La libertà nell' Esprit des lois
di Gavino Zucca

 

INTRODUZIONE – LA GENESI DI UN CAPOLAVORO

  Il castello di La Brède sorge isolato al centro di una grande radura circondata dal bosco nella campagna del Sud-Ovest francese, a pochi chilometri dalla città di Bordeaux. Qui, nella quieta solitudine dell'antica dimora di famiglia, quasi protetto nell'intimità in cui aveva voluto ritirarsi dal grande fossato che circonda il castello, Charles-Louis de Secondat, barone di La Brède e di Montesquieu compose nei lunghi anni che vanno dal 1734 al 1748 [1] quello che può senz'altro essere considerato uno dei testi chiave del pensiero politico moderno.

Chiunque si rechi in visita a La Brède non potrà non rimanere affascinato all'idea di trovarsi in uno di quei luoghi dove si è fatta la storia del pensiero umano. Pochi capolavori hanno un'identificazione così precisa con un luogo determinato, come l' Esprit des lois lo ha con il castello dove esso è stato in gran parte composto [2] . Nella grande dimora è ancor oggi possibile visitare quella camera dove Montesquieu rifinì lentamente il suo capolavoro, lavorando per anni sulle idee e le esperienze accumulate in una vita di viaggi e di intensa vita sociale e politica. Ed è veramente un'emozione unica osservare, ancora riconoscibile, l'impronta impressa sul bordo del camino nel punto in cui Montesquieu, ormai quasi cieco, era solito appoggiare il piede mentre dettava al segretario i brani della sua opera. È là soprattutto, tra le mura del Castello protetto dalle acque, nella grande radura e nei boschi intorno, dove il capolavoro di Montesquieu è stato generato, che è possibile respirare ancora il senso di quella libertà, di quella antica fierezza e di quell'amore per la virtù chiamata onore , che indussero un aristocratico a difendere a costo della propria reputazione e della stessa salute alcuni dei valori che il corso della storia recente di Francia aveva rischiato di far scomparire, ovvero l'esistenza di quegli ordini intermedi così fondamentali per la formazione di un governo moderato. E, nel contempo, lo portarono a descrivere in maniera chiara e scientificamente corretta alcune delle principali categorie sociologiche e politiche che sarebbero entro breve tempo diventate patrimonio dell'Illuminismo francese e del corso della storia da esso ispirato.

Più che con l'indicazione preliminare di uno o più saggi di riferimento, che peraltro verranno di seguito ampiamente citati, si è voluto iniziare questo scritto con una suggestione. Quasi in linea con la Teoria dei Climi di cui Montesquieu parla nel Libro XIV, ho ritenuto utile introdurre questa breve analisi della libertà nell' Esprit des lois cercando di comunicare le sensazioni che derivano dal luogo in cui l'autore è nato e cresciuto e dove ha infine elaborato la sua opera, e soprattutto tentando di trasmettere quel senso di libertà che costituisce di fatto il fondamento ultimo di ogni governo che possa definirsi “giusto”. Quella libertà descritta in particolare nei Libri XI e XII della grande opera e che costituisce il nucleo attorno a cui ruota il presente scritto.

 

1.        LA VITA

  Charles-Louis de Secondat, barone di La Brède e di Montesquieu, nacque il 19 gennaio 1689 nel castello di La Brède, presso Bordeaux. E in tale dimora, che gli proveniva da parte della madre, egli trascorse la maggior parte della sua esistenza, alternando ai numerosi viaggi e agli studi la cura delle sue proprietà terriere incentrate sulla produzione del vino locale.

Laureatosi in diritto a Bordeaux nel 1708, venne accolto come avvocato nel Parlamento della città, capitale della Guienna. Il 3 aprile 1716 fu eletto alla locale Académie; per tale istituzione compose diversi saggi letterari e scientifici fino al 1733. Il 13 luglio 1716 divenne Presidente del Parlamento. La sua formazione in una grande città di provincia, e la sua appartenenza alla nobiltà, sono elementi fondamentali per comprendere le successive posizioni a favore di un governo moderato, in cui fossero ripristinati gli antichi equilibri di potere che il lungo periodo assolutistico aveva di fatto eliminato con l'accentramento del potere in senso sia istituzionale che geografico.

Intanto iniziarono le frequentazioni parigine, dove Montesquieu venne accolto in diversi salotti. Nella capitale egli si trasferì nel 1726, dopo aver venduto la carica di Presidente del Parlamento di Bordeaux. Qui egli visse appieno il clima di rinnovamento sociale e culturale della Reggenza, seguito alla morte del Re Luigi XIV, e descritto da Chevallier come un «un violento sommovimento dei sentimenti… cui si accompagnò una specie di prurito riformista destinato, tuttavia, a concludere un bel nulla» [3] . È questo il contesto di sfondo su cui inizia a delinearsi pubblicamente la figura di Montesquieu, autore fra l'altro delle Lettere Persiane , apparse anonime a Colonia nel 1721, ma subito a lui attribuite.

Il 5 aprile 1728 Montesquieu iniziò il grand tour per l'Europa, che durò ben tre anni (dal 1728 al 1731) e che lo portò in successione a visitare Vienna, Venezia, Torino, Genova, Firenze, Roma, Napoli, Germania, Olanda, Inghilterra. Il soggiorno in Inghilterra in particolare, durato ben diciotto mesi, fu fondamentale per la definitiva formazione delle sue idee politiche, così come lo era stato appena due anni prima (dal 1726 al 1728) per Voltaire. Al ritorno, la sua vita si svolse principalmente fra Parigi e La Brède, anche se le ristrettezze economiche e la malattia agli occhi lo portarono a prediligere la dimora natia, e fu dedicata dapprima alla stesura delle Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et leur décadence (1734) e quindi alla lunga e meditata redazione del suo capolavoro, l' Esprit des lois . La realizzazione della grande opera in particolare fu faticosa e tormentata, anche a causa della già citata malattia agli occhi che lo costrinse, per la stesura dei vari manoscritti, a servirsi dell'ausilio di numerosi segretari [4] . L' Esprit des lois fu pubblicato finalmente a Ginevra nel 1748 e fu distribuito liberamente, senza il consenso né l'interferenza della censura. Esso fu subito un successo e provocò un immediato interesse in tutta l'Europa. Ricordiamo che l'opera di preparazione all' Encyclopédie era già iniziata nel 1745, e dal 1747 Diderot ne aveva assunto l'incarico redazionale. Il Prospectus della grande opera enciclopedica uscirà nel novembre del 1750, appena due anni dopo l' Esprit des lois , che ne rappresentò per certi versi uno dei prodromi fondamentali, alla pari della famose Lettres philosophiques di Voltaire (scritte tra il 1729 e il 1732, e pubblicate nel 1734) e anch'esse ispirate, non a caso, all'esperienza inglese. Due anni dopo la sua pubblicazione Montesquieu scrisse a un amico che vi erano ormai ben 22 edizioni dell' Esprit des lois e che l'opera veniva letta in tutta Europa.
L' Esprit des lois provocò dunque ampi consensi ma, come era ovvio, anche violente critiche. Ad esse Montesquieu rispose nel febbraio del 1750 con una famosa Défense , «capolavoro di ironia e di arte polemica» [5] . Il 29 novembre 1751 giunse anche la condanna ufficiale con la messa all'indice dell'opera. Ma a quel punto ormai era già cominciata la più ampia battaglia dei philosophes , e anche l'interesse degli avversari dei Lumi iniziava a rivolgersi soprattutto contro i primi due volumi dell' Encyclopédie, usciti rispettivamente nel 1751 e 1752, e contro le persone che ad essi facevano riferimento.

Montesquieu morì a Parigi il 10 febbraio 1755. Venne sepolto nella chiesa di Saint-Sulpice e, di tutti i philosophes , il solo Diderot partecipò al funerale.

 

2.          L'ESPRIT DES LOIS

 
Della genesi e della fondamentale importanza dell' Esprit des lois si è già detto in parte, e non è questa la sede per entrare ulteriormente nel merito della grande rilevanza storica e culturale dell'opera. È sufficiente qui ricordare che, quando ancora il movimento dei philosophes era di là da venire, Montesquieu poneva le basi del loro pensiero e di tutta la moderna impostazione teorica dello stato liberale. Probabilmente pochi libri hanno avuto un'influenza maggiore, sul pensiero e soprattutto sulla prassi politica dei decenni e dei secoli seguenti, di quella che è possibile ascrivere all' Esprit des lois . Basti pensare come esempio alla costituzione degli Stati Uniti d'America, ampiamente ispirata alla descrizione ideale della costituzione inglese svolta da Montesquieu nel famoso Capitolo VI del Libro XI con una grande chiarezza concettuale non disgiunta da uno sforzo interpretativo che, pur celandone in parte la trasformazione allora in atto in seguito all'opera di Walpole [6] , evidenziava in maniera esemplare, talvolta anche ideale, ma comunque sempre scientificamente accurata, gli elementi teorici portanti di un governo moderato.

Il debito dei philosophes nei confronti dell'opera fu espresso in maniera esplicita da D'Alembert nell' Éloge de M. le Président de Montesquieu , inserito in apertura nel tomo V dell' Encyclopédie . Scrive D'Alembert: «Ci sono certamente errori nello Spirito delle leggi , come ce ne sono in ogni opera di genio in cui l'autore abbia osato aprire per primo strade nuove. Il signore di Montesquieu è stato fra noi, per lo studio delle leggi, ciò che Descartes è stato per la filosofia: illumina spesso, sbaglia qualche volta e anche sbagliandosi istruisce coloro che sanno leggere». E certamente si trattò di un'opera estremamente innovativa, che gettava le basi della moderna scienza sociologica. Di ciò era cosciente lo stesso Montesquieu, che definì l'opera una prole concepita senza madre , intendendo che si trattava di una teoria politica del tutto nuova [7] .

L' Esprit des lois è quella che si può definire l'opera di una vita. Se accettiamo per vero ciò che dichiarò James Joyce, ovvero l'avere ciascun scrittore solo un romanzo nella sua penna, potremmo estendere questa affermazione anche al nucleo concettuale dell'opera di un qualunque filosofo: esiste un pensiero di fondo, un'idea, un'intuizione, che è in qualche modo presente da sempre e che si palesa ad un certo punto con una sorta di geniale illuminazione e poi matura lentamente nel corso della vita, man mano che studi ed esperienze si accumulano [8] . Come per ogni affermazione categorica, si deve stare naturalmente attenti ad ogni generalizzazione indebita. Tuttavia essa sembra applicarsi bene a Montesquieu. Egli stesso, scrivendo nel 1749 ad un amico piemontese, confessò di aver sempre ricercato, dall'uscita del Collegio, lo spirito delle leggi, sin quando una geniale intuizione (del 1728-29?) lo mise in grado di accingersi alla stesura di un'opera il cui compimento l'aveva quasi ucciso [9] .

L' Esprit des lois vuole occuparsi non tanto delle leggi in sé, quanto del loro Spirito . Quello che Montesquieu cerca di delineare è non tanto un corpo di leggi ideale, un diritto ideale, quanto un ideale di diritto. Non rientra fra i suoi scopi l'insegnamento di leggi particolari e l'opera non è un trattato di giurisprudenza. Quello che Montesquieu propone è soprattutto una maniera di insegnare le leggi, una sorta di metodo per studiarle.

L'opera è composta da 31 Libri, ed è suddivisa in diverse parti:

·         la prima (Libri I-VIII) riguarda la definizione delle leggi in generale (Libro I) e quindi la teoria delle forme di governo (Libri II-VIII)

·         la seconda (Libri IX-XIII) presenta sostanzialmente la famosa teoria della libertà politica (in particolare, Libri XI e XII)

·         la terza (Libri XIV-XIX) si occupa delle cause fisiche e morali che influenzano le leggi. I libri dal XIV al XVII trattano dell'influenza del clima, il XVIII di quella del suolo e il XIX dello spirito generale

·         la quarta (Libri XX-XXIII) e la quinta (Libri XXIV-XXVI) trattano, in maniera non sistematica, diversi argomenti di tipo monografico, ovvero del rapporto delle leggi con il commercio, l'uso della moneta, il numero degli abitanti, la religione, l'ordine delle cose sulle quali statuiscono. In altri termini, Montesquieu esamina qui separatamente molte delle relazioni citate nel Libro I, che costituiscono nel loro insieme lo spirito delle leggi, e che non avevano trovato uno spazio adeguato nei libri precedenti

·         la sesta (Libri XXVII-XXXI) infine riguarda la storia delle antiche istituzioni feudali francesi

 

Non vi è accordo sui tempi e sulla modalità di composizione dell'opera. In particolare, vi è chi sostiene una mancanza di continuità fra la teoria delle forme di governo e la successiva teoria della libertà politica [10] : mentre nella prima si identificherebbe un'ideale di tipo repubblicano, quale forma di governo moralmente superiore, nella seconda si affermerebbe invece la supremazia della monarchia moderata, in cui la moderazione è fondata principalmente sulla rigorosa separazione dei poteri.

Tuttavia, non è interesse di questo scritto approfondire tali aspetti. La libertà politica di cui qui si tratta sembra scaturire fondamentalmente dall'esperienza inglese, e riguarderebbe quindi certamente le parti composte comunque dopo il 1731. E in ogni caso appare convincente la posizione di Nicola Matteucci, per il quale le due teorie non sono affatto in contrasto e possono senz'altro coesistere: la forma di governo più adatta per Montesquieu non può essere definita in maniera assoluta e univoca una volta per tutte, ma dipende bensì da diversi fattori: ad esempio, il principio del governo (onore, virtù, paura) e l'estensione del territorio. Come vedremo più avanti, la monarchia è ritenuta da Montesquieu, in base a queste considerazioni, la forma più adatta per i suoi tempi. Ma l'ideale della moderazione (inteso come separazione dei poteri) pervade comunque l'intera opera, compresi i primi libri.

 

Fra gli innumerevoli temi trattati nell' Esprit des lois verrà trattato qui in particolare quello della libertà politica. Si cercherà, nell'analisi, di esporre i vari argomenti al riguardo tenendo a mente l'osservazione di d'Alembert già citata, e riconoscendo quindi anche gli eventuali errori, laddove presenti, sapendo che si tratta di effetti inevitabili per qualunque opera innovativa.

Le principali linee guida per la trattazione del tema della libertà politica nell' Esprit des lois saranno tratte dal saggio di S. Cotta: Montesquieu e la libertà politica (apparso in Leggere l'Esprit des lois, a cura di Domenico Felice, Napoli, Liguori Editore, 1998).

 

2.1.      IL TEMA DELLA LIBERTÀ POLITICA

 
Come afferma Nicola Matteucci, «il pensiero politico del Montesquieu si costituisce in polemica con il dispotismo» [11] . Questo concetto non è nuovo nella storia del pensiero politico occidentale, dato che se ne possono rilevare tracce sin da Aristotele; tuttavia, come osserva Domenico Felice, solo nell' Esprit des lois tale concetto diventa «una categoria veramente fondamentale per l'analisi delle società politiche» [12] . E, nell'esaminare le condizioni che consentono di evitare l'assolutismo, l'attenzione di Montesquieu si sofferma naturalmente in maniera approfondita sul concetto di libertà. Pertanto, la definizione di libertà espressa nell' Esprit des lois va intesa anzitutto in tal senso: come un criterio che consente di tracciare una distinzione fra governo moderato e dispotismo. Ed è per tale motivo che tale concetto è di importanza centrale nell'impianto dell'opera e dell'intero pensiero di Montesquieu

La libertà è trattata principalmente in due libri: l'XI e il XII (e ritorna in parte nel Libro XIX), ma essa pervade tutto l' Esprit des lois . L'idea di fondo di questo breve scritto è quella di cercare un inquadramento dell'idea di libertà, che anche in Montesquieu assume una serie di significati molteplici, entro un quadro unitario e coerente. L'interpretazione proposta si muoverà nella direzione di identificare la libertà come substrato di ogni possibile società veramente civile, come condizione irrinunciabile perché possa nascere e avere effetto un sistema giuridico che garantisca la sicurezza e i diritti fondamentali dei cittadini. Montesquieu stesso dice: «La libertà è quel bene che fa godere di tutti gli altri beni» [13] . E su questa linea si muoverà l'interpretazione qui proposta.

Seguirò anche io l' Esprit des lois nella sua trattazione separata in due diversi Libri della libertà, ovvero analizzando successivamente:

• Il Libro XI, che ha per titolo Delle leggi che determinano la libertà politica nei suoi rapporti con la costituzione
• Il Libro XII, che ha per titolo Delle leggi che determinano la libertà politica nel suo rapporto col cittadino

 

3.        LA LIBERTÀ POLITICA IN RAPPORTO CON LA COSTITUZIONE

 

Obiettivo del Libro XI è, come viene detto nell'ultimo capitolo del libro stesso, quello di «ricercare, nei tre governi moderati che conosciamo, quale sia la distribuzione dei tre poteri, e calcolare da quella il grado di libertà di cui ciascuno di essi può godere» [14] . Si tratta dunque principalmente di un'analisi tecnica , volta alla ricerca delle condizioni giuridiche che consentono la possibilità della libertà. Prima di affrontare però il nucleo di tale argomento, ovvero il famoso capitolo VI che tratta della costituzione inglese, è utile analizzare a fondo il significato che Montesquieu attribuisce alla parola libertà .

 

3.1.             DEFINIZIONE DEL TERMINE LIBERTÀ

 

Forse la migliore presentazione del termine libertà ci viene data proprio da Montesquieu al principio del Capitolo II del Libro XI, intitolato Significati diversi dati alla parola libertà , laddove afferma che «Non vi è parola che abbia ricevuto maggior numero di significati diversi, e che abbia colpito la mente in tante maniere come quella di libertà» [15] .

Del resto, basta consultare brevemente il Dizionario di Politica di N. Bobbio, N. Matteucci e G. Pasquino per rendersene immediatamente conto. La libertà può essere intesa almeno secondo le seguenti alternative:

• libertà sociale
• libertà come protezione dei diritti fondamentali
• libertà come governo basato sul consenso
• libertà come costruzione morale.

Volendo operare una catalogazione preliminare della libertà in Montesquieu, per quanto valore si possa attribuire alle classificazioni rigide, si potrebbe sostenere che la sua è una concezione della libertà come costruzione morale [16] . Si ha infatti una tale concezione quando la definizione di libertà include termini etici come “giusto”, “dovrebbe”, o “virtù”. E «in tali casi, non solo il termine da definire (L.), ma anche l'espressione definitoria ha un significato valutativo» [17] .

Vediamo dunque la famosa definizione fornita da Montesquieu: «la libertà politica non consiste affatto nel fare ciò che si vuole. In uno Stato, vale a dire in una società dove ci sono delle leggi, la libertà può consistere soltanto nel poter fare ciò che si deve volere, e nel non essere costretti a fare ciò che non si deve volere» [18] . Sembra quasi di sentire, con circa mezzo secolo di anticipo, l'eco non tanto lontana dell'imperativo categorico kantiano. C'è, infatti, alla base di tutto, un qualcosa che si deve volere . E questo qualcosa, se ancora non ha acquisito la chiara identificazione di un imperativo universale e necessario che deve guidare le massime della nostra azione, certamente viene già identificato come un obbligo morale, un dover essere imposto dalla ragione umana, o forse potremmo già illuministicamente dire dalla Ragione . Quella stessa ragione umana, ricordiamolo, che per Montesquieu rappresenta la legge in generale [19] , ovvero quel riferimento universale di cui «tutte le leggi politiche e civili di ogni nazione non devono costituire che i casi particolari» [20] ai quali essa si applica. Ad ulteriore sostegno di questa affermazione si può citare anche il rilievo espresso da Cotta, per il quale emerge dagli scritti del pensatore bordolese il suo «profondo convincimento… del radicamento della libertà nella condizione umana» [21] , come a dire che la libertà è insita in profondità in quella «ragione originaria» di cui Montesquieu ci parla sin dal Libro I.

La definizione di un dover essere originario può creare dei problemi, soprattutto qualora qualcuno pretenda di essere il depositario della conoscenza dei contenuti di questo dover essere. Tuttavia Montesquieu, grazie al suo atteggiamento sostanzialmente sociologico , ovvero scientifico, sembra riuscire ad evitare il rischio che corre invece, ad esempio, la costruzione di Rousseau. Il pensatore ginevrino infatti in definitiva non sembra sostenere una tesi molto differente da quella nell' Esprit des lois : anche per lui esiste un dover essere rappresentato dalla Volontà Generale, che si può identificare con la Ragione umana (avendo cura di distinguerla dalla Volontà di tutti o da quella della maggioranza). La Volontà Generale, sempre retta, indica di fatto ciò che si deve volere, e mostra alle leggi la strada da seguire. Però l'esposizione del Contratto Sociale rischia di indurre a visioni di stampo totalitaristico che il testo di Montesquieu sembra invece evitare.

 

Subito dopo la prima definizione di libertà sopra citata, Montesquieu si preoccupa di distinguere con cura la libertà dall'indipendenza: «La libertà è il diritto di fare quello che le leggi permettono; e se un cittadino potesse fare quello che esse proibiscono, non vi sarebbe più libertà, perché tutti gli altri avrebbero del pari questo potere». Ancora il pensiero va immediatamente a Kant e alla sua famosa definizione del diritto come «l'insieme delle condizioni, per mezzo delle quali l'arbitrio dell'uno può accordarsi con l'arbitrio dell'altro secondo una legge universale della libertà» [22] . Con ciò non si vuole certamente arrischiare alcun commento circa eventuali presunte influenze dirette di Montesquieu sul pensiero di Kant, che esulano dai propositi di questo scritto, ma solamente affermare il profondo debito intellettuale che non solo Kant, ma l'intero Illuminismo debbono al Presidente del Parlamento di Bordeaux.

In sintesi, la limitazione del libero arbitrio a favore di una vera libertà è considerata da Montesquieu uno dei presupposti alla base della nascita della società. Questa idea lo accomuna a gran parte dei pensatori dell'epoca, precursori dell'imminente rivoluzione borghese e liberale. Ad esempio, anche in Rousseau gli associati rinunciano ad una porzione del loro arbitrio a favore di una difesa della porzione rimanente da parte della società. E innumerevoli altri sono gli esempi di una necessaria limitazione della libertà naturale a favore della libertà sociale, che di fatto è l'unica vera libertà possibile all'uomo. Per rafforzare questa affermazione, basta leggere ad esempio l'articolo quattro della Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del Cittadino (26 agosto 1789): «La libertà consiste nel poter fare tutto ciò che non nuoce ad altri; così l'esercizio dei diritti naturali di ciascun individuo non ha per limiti che quelli che assicurino agli altri membri della Società il godimento di quegli stessi diritti. Questi limiti possono essere determinati soltanto dalla Legge». Dunque, a proposito della libertà Montesquieu si muove già, con ampio anticipo, sulla linea che verrà poi seguita dalle due rivoluzioni che hanno segnato la storia fino ai nostri giorni: la rivoluzione civile e politica francese, e la rivoluzione del pensiero operata Kant.

 

Riassumendo: libertà come costruzione morale e libertà come riferimento essenziale per la costruzione di un diritto che possa definirsi “giusto”. Lo Stato deve rendere possibile poter fare ciò che si deve volere, ovvero ciò che rappresenta un dover essere deve essere reso possibile dalle leggi di uno Stato libero. Allo stesso tempo però, le leggi non devono rendere obbligatoria una qualche azione che contrasti col dover essere . Se un appunto si può in apparenza fare a Montesquieu a riguardo di questa definizione, è forse quello di non aver indagato a sufficienza la natura di questo dover essere. Ma bisogna esaminare se si tratti realmente di un limite o piuttosto invece di un pregio della grande costruzione del pensatore bordolese. Molti autori hanno cercato nel corso dei secoli di scoprire in maniera intellettuale e razionale, piuttosto che scientifica e sperimentale, la natura e l'origine dei principi posti alla base della vita individuale e sociale dell'uomo. Basti pensare a mo' di esempio al grandioso progetto originario di Hobbes in cui l'idea di una grandiosa costruzione more geometrico degli Elementa Philosophiae , ovvero di una “scienza” unitaria della sostanza, dell'uomo e del cittadino, fondata su principi certi (basati in definitiva sulle leggi del movimento) si venne via via scontrando con la prassi e le necessità contingenti, tanto da indurre il filosofo inglese a completare per primi i libri che avrebbero dovuto invece essere fondati su principi ricavati come risultati nei libri logicamente precedenti. Oppure si può pensare a Rousseau e al suo tentativo di indagine antropologica sull'originario stato di natura dell'uomo. O ancora a Kant e alla sua profonda analisi, tutta concettuale e a priori, sull'origine e la natura dell'Imperativo Categorico.

Montesquieu segue invece un metodo più simile all'approccio pragmatico di Hume, che non pretende di partire dalla natura dei fenomeni che costituiscono l'esperienza: essi esistono e rappresentano un dato di fatto. A qualcun altro toccherà studiarne la natura. Egli prende semplicemente atto dell'esistenza di questi fenomeni dell'esperienza e da lì parte per l'indagine che darà vita al Trattato sulla natura umana . Qualcosa di simile si può dire faccia Montesquieu nella stesura dell' Esprit des lois . Il suo è un approccio di tipo scientifico, assiomatico-deduttivo, sulla scia degli insegnamenti del metodo sperimentale descritto da Newton [23] : viene fissato un principio (è un dato di fatto che esista ciò che si deve volere ) e su quello si costruisce un sistema coerente. La scienza moderna procede alla stessa maniera, proprio al fine di evitare o l'immobilismo derivante da un regresso all'infinito, in un'asintotica e forse vana ricerca dei principi primi, oppure un'arbitraria e affrettata definizione di questi stessi principi (Rousseau) [24] : da un lato, sviluppo teorico coerente sulla base dei principi che si assumono come valide basi di partenza; dall'altro, prosecuzione dell'indagine volta a stabilire la natura e l'origine dei principi, risalendo in tal modo ad altri principi in una ricerca che, come dice Popper, non ha mai fine.

Dunque, da qualche punto fermo si deve partire se si desidera pragmaticamente costruire qualcosa. E così fa anche Montesquieu, esponendo tale risoluzione sin dalla Prefazione: «Ho posto dei principi, e ho visto i casi particolari adattarvisi quasi spontaneamente…» [25] , e ancora poco più avanti: «Non ho tratto i miei principi dai miei pregiudizi, bensì dalla natura delle cose» [26] . Egli pone sin dall'inizio una definizione di libertà basata sul riconoscimento dell'esistenza di un dover essere che viene posto come principio, senza preoccuparsi di indagarne la natura. Tale ricerca esula dai compiti che si pone chi ricerca la natura di un governo moderato e desidera delineare con la massima chiarezza concettuale possibile le caratteristiche di questo e del suo opposto, il dispotismo. Il principio diventa così un assioma. Un dover essere esiste, nessuno può metterlo in dubbio. Pertanto non ci si chiede in cosa esso consista ma, qualunque sia la sua natura e la sua origine, su di esso deve essere costruito un governo che possa dirsi giusto.

 

La libertà non è garantita per Montesquieu in tutte le forme di Stato. Dopo aver elencato le varie maniere in cui è stato variamente inteso il termine libertà [27] , egli conclude con un'affermazione che forse non molti oggi sarebbero disposti a sottoscrivere, ossia che spesso la libertà è stata collocata (erroneamente) nella democrazia, siccome in essa sembra che il popolo faccia più o meno quello che vuole, confondendo in tal modo «il potere del popolo con la libertà del popolo».

Invece per Montesquieu la libertà politica deriva non tanto da una forma particolare di governo, bensì da una qualità particolare che deve essere posseduta dal governo: la moderazione . E questa qualità, nell'epoca in cui egli viveva, era a suo avviso posseduta soprattutto da un governo: la monarchia inglese. Ad essa egli dedica il Capitolo VI del Libro XI, e su tale analisi vorrei soffermare ora anche la mia attenzione.

 

3.2.      IL CAPITOLO VI DEL LIBRO XI: LA COSTITUZIONE DELL'INGHILTERRA

 

Come afferma Cotta, «una fama in tutta la cultura occidentale… è stata assicurata dal celebre capitolo sesto di codesto libro, intitolato De la constitution d'Angleterre , nel quale è presentata l'altrettanto celebre struttura politica connotata dalla separazione dei tre poteri di governo: esecutivo, legislativo, giudiziario. Politici e ideologi, politologi e costituzionalisti, si sono soffermati quasi esclusivamente su di essa» [28] . Grazie a tale descrizione soprattutto, Montesquieu è oggi considerato «uno dei maggiori “padri”del liberalismo moderno» [29] .

L'analisi della costituzione inglese operata da Montesquieu rappresenta di fatto il nucleo concettuale fondamentale per quanto riguarda l'analisi delle leggi che garantiscono la libertà politica nei confronti della costituzione. Tuttavia, prima di partire con l'esame di questa costituzione è opportuno, seguendo il saggio di Cotta, introdurre un criterio di catalogazione dei sistemi politici, utile ad inquadrare sia in senso storico che categoriale la costituzione descritta da Montesquieu.

Cotta introduce un lessico moderno di cui ovviamente Montesquieu era ignaro ma che, a suo avviso, può aiutare ad «intendere meglio il senso dei sistemi istituzionali da lui presi in considerazione» [30] . In particolare egli utilizza due termini che consentono appunto di catalogare in maniera adeguata rispetto ai nostri scopi i vari sistemi istituzionali:

·         la forma-Stato

·         la forma-governo .

La forma-Stato riguarda il livello, per così dire, generale, mentre la forma-governo concerne invece il livello più specifico e particolare.

Cotta identifica nelle opere di Montesquieu tre forme-Stato : «Impero (a vocazione universale); Stato-Nazione; Federazione (o, meglio, Confederazione)». Di queste tre forme, l'Impero appare una forma relegata all'antichità e comunque considerata da Montesquieu non più attuale (in realtà, per Cotta, essa viene assorbita nell' Esprit des lois all'interno del governo dispotico e rappresenta una forma ormai estranea all'esperienza politica europea, anche se non di quella asiatica). La forma-Stato federativa, che si pone all'estremo opposto rispetto all'Impero, è rintracciabile per Montesquieu sia nell'antichità (Grecia e Licia) sia nell'età moderna (Olanda, Svizzera, Germania), e viene considerata minoritaria e instabile. Così, per Montesquieu, quello che si impone per la sua diffusione e importanza è lo Stato-Nazione, ovvero la forma intermedia rispetto alle prime due. Su tale forma Montesquieu sofferma quindi la sua attenzione.

Tre sono anche le forme-governo identificabili nell' Esprit des lois , secondo la classica tripartizione: Repubblica, Monarchia, Dispotismo. Tuttavia, sempre seguendo il pensiero di Cotta, messo da parte il Dispotismo, le altre due forme-governo (Repubblica e Monarchia) sono di fatto non due, bensì quattro, sia in senso nominale che sostanziale. Infatti, da un lato la Repubblica può essere suddivisa in Democrazia (governo del popolo) e Aristocrazia (governo degli “ottimati”); dall'altro, e qui ci avviciniamo al punto focale della nostra analisi, anche la Monarchia può essere suddivisa in due forme distinte: tradizionale o costituzionale . Questa distinzione, sebbene non delineata in maniera così chiara da Montesquieu come quella precedente relativa alla repubblica, è comunque assai evidente in tutta l'opera.

La monarchia tradizionale è per Montesquieu quella della Francia pre-assolutistica, quando sussisteva in quella Nazione una sorta di governo misto basato sulla distribuzione verticale del potere, secondo uno schema che prevedeva quattro livelli gerarchici. Essa viene descritta all'interno dell' Esprit des lois nel Libro II, Capitolo 4 ( Delle leggi nel loro rapporto con la natura del governo monarchico ). Da tale forma si distanzierebbe l'assolutismo, inteso non tanto come una forma autonoma in sé, quanto come un tipo di monarchia in transizione. È importante osservare che la monarchia tradizionale non è in reale contrapposizione con la seconda forma di monarchia identificata, quella costituzionale, poiché essa prevede comunque una certa distribuzione del potere (anche se non una effettiva separazione). Infatti, dopo aver parlato della costituzione inglese, nel capitolo successivo del medesimo Libro XI, Montesquieu parla brevemente “ delle monarchie che conosciamo ”, affermando che esse «non hanno, come quella di cui abbiamo parlato, la libertà come fine diretto; esse tendono soltanto alla gloria dei cittadini, dello Stato e del principe. Da questa gloria, tuttavia, risulta uno spirito di libertà che in questi Stati può fare cose altrettanto grandi, e forse contribuire altrettanto alla felicità quanto la libertà stessa» [31] . Qui compare il termine spirito di libertà , contrapposto quasi alla libertà in sé, che può rappresentare un utile indizio per comprendere appieno cosa possa produrre in definitiva una reale situazione di libertà politica per il cittadino. Si ritornerà su questo punto nella conclusione.

 

La monarchia costituzionale è invece qualcosa di radicalmente nuovo: una creazione sorta in Inghilterra in seguito al lungo contrasto fra le prerogative del Parlamento e quelle del Re, e conclusosi dal punto di vista politico con la Gloriosa Rivoluzione del 1688 e dal punto di vista teorico con la pubblicazione dei due Trattati sul governo di Locke. Essa è una forma intermedia, secondo la definizione della scienza giuridica riportata da Nicola Matteucci [32] nel Dizionario di Politica , fra la Monarchia Assoluta e la successiva Monarchia Parlamentare.

Il punto essenziale per comprendere appieno la suddivisione della Monarchia nelle due forme descritte e le caratteristiche peculiari della monarchia costituzionale è la sottile differenza che sussiste fra separazione dei poteri e distribuzione del potere. Si tratta di due concetti non alternativi, che possono intersecarsi in svariate maniere. In termini estremamente semplificati, separazione dei poteri significa che i poteri dello Stato sono divisi; questo però non vuol dire che siano necessariamente distribuiti mediante una loro attribuzione a corpi separati e distinti. Esaminiamo un po' più da vicino questo punto fondamentale della costruzione costituzionale di Montesquieu.

La tecnica giuridica con la quale ai cittadini viene assicurato l'esercizio dei loro diritti individuali e, nel contempo, lo Stato è posto nella condizione di non poterli violare, è chiamato Costituzionalismo, spesso definito come «la tecnica della libertà» [33] . Le tecniche adottate variano a seconda dei tempi e dei luoghi, ma fra di esse possono esserne sostanzialmente identificate due fondamentali:

• la divisione dei poteri
• il governo delle leggi

La divisione dei poteri è una tecnica con cui si cerca di impedire ogni arbitrio dividendo, appunto, l'esercizio dei poteri. I modi per dividere i poteri sono molti: ad esempio è possibile una suddivisione, per così dire, orizzontale (e in questo caso si ha la vera e propria separazione dei poteri ) oppure una verticale (il federalismo). Montesquieu si muove con decisione nell'ambito della separazione dei poteri [34] . La sua è anzi una forma estremamente rigorosa di separazione dei poteri che non ha riscontro, ad esempio, nell'opera di Locke [35] . Egli afferma difatti che «tutto sarebbe perduto se lo stesso uomo, o lo stesso corpo di maggiorenti, o di nobili, o di popolo, esercitasse questi tre poteri: quello di fare le leggi, quello di eseguire le decisioni pubbliche, e quello di giudicare i delitti o le controversie dei privati» [36] . La sua soluzione tuttavia, nell'esame della costituzione inglese, aggiunge al principio della rigorosa separazione dei poteri un elemento nuovo: dall'ideale classico del Governo Misto egli trae l'idea della divisione del solo potere legislativo fra le classi del Regno. In Inghilterra, infatti, tale potere è suddiviso fra il Re, la nobiltà temporale e spirituale e il popolo. Questa suddivisione di uno stesso potere fra più organi è quella caratteristica del Governo Misto che si definisce distribuzione del potere , e che non coincide necessariamente con la separazione dei poteri . Pertanto:

• separazione dei poteri significa attribuire le tre funzioni principali dello Stato (legislativa, esecutiva e giudiziaria) ad organi differenti
• distribuzione del potere significa spartire in generale «il potere fra le diverse forze sociali, la cui collaborazione deve servire a mantenere la concordia necessaria alla convivenza civile» [37]

Nella descrizione che Montesquieu fa della costituzione inglese i due principi della separazione dei poteri e della distribuzione del potere trovano una sintesi in grado di dare frutti duraturi. Basti pensare alla già citata Costituzione degli Stati Uniti d'America, ispirata proprio a tale descrizione.

 

I tre poteri non sono disposti in ordine gerarchico. Essi sono tutti e tre necessari, come i tre lati di un triangolo equilatero (l'immagine è ispirata ad una analoga proposta da Cotta). Quando i tre poteri vengono riunificati sotto un'unica potenza, si ha il nemico della libertà, ovvero il dispotismo. Come afferma Cotta: «Non c'è infatti libertà nel e del corpo politico là dove esso non è imperniato su tre poteri: distinti quanto a contenuti; autarchici quanto a struttura originante; separati quanto a specificità e funzione» [38] .

Non rientra tra gli obiettivi del presente scritto entrare nel merito dei dettagli della costituzione inglese, così come descritta nell' Esprit des lois . Tuttavia alcune osservazioni possono essere utili al fine di individuare quegli elementi che più degli altri possono garantire ai cittadini, tramite la costituzione, un vero esercizio della libertà politica.

La prima osservazione riguarda la novità rappresentata dal nuovo ruolo attribuito da Montesquieu al potere giudiziario. Cotta rileva anzitutto che, nella tripartizione dei poteri descritta da Locke nei Due Trattati , non compare il potere giudiziario. Questo fa invece la sua comparsa in Montesquieu, anche se la sua introduzione avviene quasi in due fasi, espresse dalla diversa terminologia adottata nel primo e nel secondo paragrafo del capitolo VI. Al principio del capitolo, infatti, Montesquieu afferma che vi sono tre tipi di poteri, che egli descrive anzitutto in questo modo:  

1.       il potere legislativo

2.       il potere esecutivo delle cose che dipendono dal diritto delle genti

3.       il potere esecutivo di quelle che dipendono dal diritto civile

Come Locke, Montesquieu sembra qui parlare ancora di una divisione del potere esecutivo. Tuttavia, nel paragrafo successivo, descrivendo meglio i tre poteri, la terminologia subisce un cambiamento di rilievo: il primo potere continua ad essere quello legislativo, il secondo diventa il vero e proprio potere esecutivo dello Stato (ristretto sostanzialmente alla politica estera e alla difesa interna ed esterna). Il terzo, che si occupa di punire i delitti e giudicare le controversie fra privati, si chiama più propriamente potere giudiziario. Cotta prosegue nell'analisi delle implicazioni e dei possibili significati di questo passaggio terminologico, ma tale analisi non rientra tra gli obiettivi del presente scritto. Ai nostri fini si vuole semplicemente rilevare la fondamentale importanza che Montesquieu attribuisce alla presenza di un potere giudiziario separato, autonomo e indipendente, onde assicurare ai cittadini la libertà politica. Si tratta di un'affermazione di grande importanza, ancor oggi di estrema attualità alla luce di quello che in alcune Nazioni contemporanee sembra essere un conflitto non ancora risolto fra i poteri di carattere politico (legislativo e soprattutto esecutivo) e quello giudiziario.

La seconda osservazione riguarda la particolare alchimia costituzionale individuata da Montesquieu per mescolare fra loro i due principi della separazione dei poteri e della distribuzione del potere. Infatti, oltre alla già citata rigorosa individuazione e separazione dei tre poteri legislativo, esecutivo e giudiziario, vi è una ulteriore distribuzione del potere legislativo fra le due Camere e il Sovrano. Mentre il potere giudiziario è in qualche modo invisibile , e il potere esecutivo viene affidato al Sovrano, quello legislativo necessita per esplicasi di un corpo rappresentativo reale. Da qui l'identificazione di due Camere di rappresentanti, una per il corpo dei nobili e una per il popolo. Tuttavia, e qui è il punto rilevante, la distribuzione del potere non può e non deve essere paritaria fra le due Camere. Infatti, nel porre una precisa distinzione fra due facoltà:

• quella di statuire , che consiste nel diritto di ordinare direttamente o di correggere quello che è stato ordinato da altri
• quella di impedire , che consiste semplicemente nel diritto di annullare una risoluzione presa da altri

Montesquieu afferma che in alcune questioni, e principalmente laddove sussistono degli interessi particolari che potrebbero indurre il corpo dei nobili a dimenticare gli interessi del popolo, la Camera ereditaria che rappresenta l'aristocrazia deve avere la sola facoltà di impedire. Sembra che il pericolo del conflitto di interessi fosse già ben chiaro a Montesquieu, e anche questa è un'affermazione di grande attualità rispetto alla realtà politica di alcune Nazioni occidentali contemporanee.

La terza osservazione infine riguarda il tema della dialettica, che Cotta individua a diversi livelli. In questo paragrafo siamo interessati alla particolare dialettica del potere che anima il sistema costituzionale inglese, e che darebbe luogo per Montesquieu, in una visione forse un po' ottimistica, ad una convergenza unitaria. Si tratta in sostanza di «una dialettica che ha per posta in gioco la libertà e non il predominio e quindi, finalisticamente, l'armonizzazione dell'azione: la pace e non la guerra» [39] . Più avanti verranno presi in esame altri tipi di dialettica individuati da Cotta nell'ambito più generale della società civile.

Di fatto, si può affermare che una delle principali idee innovative di questo Libro XI dell' Esprit des lois consiste nell'individuazione dell'equilibrio che si crea fra coloro che detengono il potere legislativo, ovvero in tutta quella serie di vincoli reciproci che impediscono ad un singolo elemento di prendere il potere assoluto. Montesquieu afferma infatti che: «il corpo legislativo essendo composto di due parti, l'una terrà legata l'altra con la mutua facoltà d'impedire. Tutte e due saranno vincolate dal potere esecutivo, che lo sarà a sua volta da quello legislativo» [40] . Cotta introduce il termine “ dialettica ” proprio per indicare queste forme di contrapposizione costruttiva identificate da Montesquieu. La dialettica viene identificata a più livelli: all'interno del meccanismo costituzionale fra i vari poteri (una dialettica “politico-giuridica”) e all'interno della società (una dialettica “sociale”). Inoltre, le due dialettiche interagiscono fra loro, dando luogo al complesso rapporto dei cittadini con le leggi e le istituzioni della Nazione. Riprenderò più avanti questo tema della dialettica che, interpretata come equilibrio di poteri, rappresenta uno dei punti cardine del pensiero politico di Montesquieu.

L'attualità di questo tema della dialettica è rappresentata a mio parere dal fatto che una vera e propria dialettica è possibile solo laddove gli strumenti con cui può avvenire il confronto e il dibattito sono liberi e accessibili a tutti in maniera paritaria. In altri termini, laddove è possibile la formazione di una libera opinione pubblica correttamente informata. Anche a questo proposito viene da chiedersi quante di queste condizioni siano realmente verificate in un ipotetica Nazione occidentale contemporanea in cui i mezzi di comunicazione fossero principalmente in mano al gruppo politico dominante che, oltre a detenere il controllo del potere esecutivo e legislativo, fosse impegnato nella ulteriore subordinazione del potere giudiziario. E soprattutto quanta libertà politica potrebbe essere garantita da questa ipotetica Nazione.

 

Con ciò si può concludere l'analisi della costituzione inglese, ovvero di quel sistema moderato le cui leggi rendono possibile, dal punto di vista giuridico, la libertà politica. È utile tenere a mente i tre elementi che abbiamo focalizzato e che sembrano, secondo Montesquieu, indispensabili al fine di garantire questa libertà:

• la presenza di un potere giudiziario autonomo, distinto e separato
• la distribuzione asimmetrica del potere legislativo al fine di evitare un conflitto di interessi particolari

·         la dialettica libera e costruttiva fra i tre poteri e, in generale, fra tutte le forze sociali e politiche. Ovvero, pluralismo dei mass-media e opinione pubblica libera e informata

Ripensare a questi tre punti in confronto all'attuale situazione politica italiana ci fa comprendere quanto queste osservazioni di Montesquieu siano attuali.

Non è scopo di questo scritto entrare nel merito di ulteriori dettagli della costituzione inglese. Basti sottolineare, come ultima osservazione, la già citata condizione fondamentale che Montesquieu pone alla base di una costituzione avente per proprio oggetto la libertà: la rigorosa separazione dei poteri, oltre naturalmente alla distribuzione del potere. Tuttavia, come vedremo nel prossimo paragrafo, questa condizione non è ancora ritenuta da Montesquieu sufficiente al fine di garantire una vera libertà ai cittadini. E di questo è conscio egli stesso quando, al termine del capitolo VI afferma: «Non sta a me di esaminare se gli Inglesi godono attualmente di questa libertà, o no. Mi basta dire che essa è stabilita dalle loro leggi, e non chiedo di più» [41] .

 

4.        LA LIBERTÀ POLITICA IN RAPPORTO COL CITTADINO

 

Dunque, la garanzia della libertà politica non è ritenuta da Montesquieu sufficiente ad assicurare la libertà del cittadino. Infatti, come viene affermato al principio del Libro XII, «può avvenire che la costituzione sia libera, e che il cittadino non lo sia. Il cittadino potrà essere libero, e la costituzione non esserlo. In questi casi, la costituzione sarà libera di diritto, e non di fatto; il cittadino sarà libero di fatto e non di diritto» [42] .

È interessare notare i due termini intorno a cui ruota la costruzione descritta: la costituzione e il cittadino. Essi devono integrarsi a vicenda e la libertà deve essere garantita nei confronti di ciascuno di essi, separatamente. Deve essere una libertà di diritto e di fatto per entrambi. Pertanto non è sufficiente mostrare il rapporto che la libertà politica ha con la costituzione. Si deve anche mostrare il rapporto che essa ha col cittadino.

 

Nel Libro XI Montesquieu aveva affermato che la libertà politica nei rapporti con la costituzione è di fatto rappresentata dalla rigorosa separazione dei tre poteri: esecutivo, legislativo e giudiziario. Ora, considerandola sotto il diverso aspetto del suo rapporto col cittadino, afferma che essa consiste anche «nella sicurezza, o nell'idea che si ha della propria sicurezza» [43] . Qui appare una contrapposizione fra due tipi di libertà:

• la libertà filosofica , che «consiste nell'esercizio della propria volontà o almeno… nell'opinione che si ha di esercitare la propria volontà» [44]
• la libertà politica, che invece «consiste nella sicurezza, o almeno nell'opinione che si ha della propria sicurezza» [45]

Si potrebbe osservare che probabilmente la libertà filosofica con cui si ha a che fare qui coincide sostanzialmente con quella indipendenza di cui Montesquieu aveva già parlato nel Capitolo III del Libro XI (che potremmo anche chiamare “ libertà naturale ”), e che la vera libertà è invece costituita dalla libertà politica (o sociale , potremmo aggiungere). In sostanza, qui Montesquieu sembra ribadire il concetto per cui la vera libertà non consiste nel fare ciò che si vuole, perché questo andrebbe a ledere i diritti degli altri e di conseguenza anche i nostri diritti non avrebbero una propria sfera di sicurezza. Vera libertà è invece il vedere garantiti i propri diritti, ovvero la propria sicurezza, rinunciando tutti ad una parte di quel libero arbitrio sfrenato che potrebbe anche essere una nostra facoltà nello stato di natura, ma non all'interno di uno stato sociale e politico.

Comunque, la distinzione fra le due forme di libertà si ferma qui. Come rileva anche Cotta, «Montesquieu non va oltre codeste concise distinzioni tra libertà filosofica e libertà politica. Ciò non stupisce, poiché l'Esprit des lois non ha il compito di approfondire la questione filosofica della libertà, bensì quella politica » [46] .

 

Cotta rileva su questo aspetto una lacuna nell' Esprit des lois . A suo avviso l'opera non presenterebbe un concetto generale e globale della libertà politica. La trattazione è suddivisa in due libri che trattano della libertà in rapporto alla costituzione e al cittadino, ma «fra la libertà costituzionale e la libertà personale del cittadino un chiaro nesso di correlazione non è precisato» [47] . E questa individuazione unitaria non verrà mai data nel corso dell'opera. Uno studioso moderno, continua Cotta, esaminerebbe i due Libri XI e XII cercando fra le due diverse visioni della libertà (quella in rapporto alla costituzione e quella in rapporto ai cittadini, ovvero alla sicurezza) una qualche relazione consequenziale: in altri termini, il giurista moderno indagherebbe se una certa forma costituzionale implichi determinate misure di sicurezza per i cittadini. Montesquieu non segue questa via. Al contrario, egli evidenzia la differenza fra le due forme di libertà politica, sottolineando come sia possibile avere l'una senza l'altra.

Si intravedono effettivamente alcune lievi imperfezioni e contraddizioni tra quanto viene globalmente affermato nei due Libri in esame. Ad esempio, nel Capitolo VI del Libro XI, parlando della costituzione inglese, Montesquieu aveva affermato che «la libertà politica per un cittadino consiste in quella tranquillità di spirito che proviene dall'opinione che ciascuno ha della propria sicurezza; e perché si abbia questa libertà, bisogna che il governo sia tale che un cittadino non possa temere un altro cittadino» [48] . Dunque, l'idea della sicurezza come obiettivo primario della libertà politica era già stata introdotta nel cuore stesso del libro dedicato ai rapporti della libertà con la costituzione. Potremmo cercare di risolvere il problema azzardando la seguente conclusione: una certa costituzione, avente la libertà come proprio fine, e che pertanto prevede una separazione dei poteri e una distribuzione del potere, è una condizione necessaria ma non sufficiente perché sia garantita la libertà politica ai cittadini; libertà che, in definitiva, consiste soprattutto nella percezione che si ha della propria sicurezza. Resta però da vedere come si possa giustificare allora l'affermazione del Capitolo I del Libro XII. Infatti, che la costituzione sia libera e il cittadino no, si può giustificare con l'ipotesi appena accennata, anche se questo significa ammettere che non basta una costituzione particolare a garantire la libertà intesa come sicurezza [49] . Ma come spiegare la possibilità che un cittadino possa essere libero e la costituzione non esserlo? Forse solo con il caso di un sovrano magnanimo che, senza alcun obbligo costituzionale, garantisce con la sua sola persona la realizzazione, sempre revocabile, di quelle condizioni che garantiscono la sicurezza dei cittadini. Quindi questa situazione sembra quasi essere una questione di mera contingenza politica, non di quella consequenzialità necessaria (ma non sufficiente) che scaturisce invece da una costituzione libera.

Dunque, l'analisi di Montesquieu sembra oscillare tra una definizione indipendente delle due forme di libertà e una invece di subordinazione della libertà politica (che potremmo anche definire “giuridica”) rispetto a quella “civile” o “sociale”, nel senso che devono sussistere altre condizioni, oltre all'esistenza di una costituzione libera, perché si abbia la sicurezza dei cittadini. Ma quali sono queste condizioni?

Un accenno che può aiutarci in questo tentativo di interpretazione è già contenuto al principio del Libro XII. Parlando dei fattori che possono far nascere la libertà, Montesquieu afferma che essa è determinata, nel suo rapporto con la costituzione, dalla «disposizione delle leggi e, di più, delle leggi fondamentali » [50] . Si può intendere, quindi, da una determinata tecnica giuridica. Invece, nel suo rapporto col cittadino essa nasce da «costumi, maniere, esempi ricevuti… e certe leggi civili possono favorirla» [51] . Si assiste ad una sorta di rapporto dialettico fra società e cultura (comprendente anche le istituzioni), in linea con le tendenze della sociologia moderna. In termini estremamente semplicistici, la cultura plasma la società e le sue istituzioni e poi la società con le sue istituzioni influenza le modificazioni della cultura. Il tema della dialettica è del resto introdotto anche da Cotta, che ne individua due diversi aspetti: una dialettica tutta politica all'interno dell'equilibrio fra poteri delineato da Montesquieu nella costituzione inglese e la dialettica che è invece «propria caratterialmente d'un intero popolo, mosso dalle sue “passioni” (bisogni, desideri, speranze, ambizioni, timori, odii) e da interessi concreti» [52] . Questa seconda dialettica è quella che deriva dall' esprit général di un popolo e che lo individua caratterizzandolo rispetto agli altri.

Nel rapporto fra queste due dialettiche si può forse rinvenire quel filo conduttore e unificante del concetto di libertà in Montesquieu. Difatti, dalla complessa relazione fra questi due tipi di dialettica Montesquieu, secondo l'analisi di Cotta, trae una serie di indicazioni su cui non è qui il caso di soffermarsi. Ritengo invece importante evidenziare come «Qualunque sia la causa di codesta dialettica complessa e inestinguibile… la sua fonte è sempre la libertà» [53] .

Non è obiettivo di questo scritto proseguire oltre nell'analisi del Libro XII, dove Montesquieu approfondisce una serie di aspetti giuridici e legali di diritto penale che non sono rilevanti rispetto agli scopi che mi sono prefissato al principio. Probabilmente, l'affermazione che può riassumere il resto del Libro è la seguente: «Il trionfo della libertà si ha quando le leggi penali traggono ogni pena dalla natura particolare del delitto» [54] . E ancora: «Quando l'innocenza dei cittadini non è al sicuro, non lo è nemmeno la libertà» [55] . Ma a questo punto stiamo già entrando in un terreno più specialistico che non è utile esplorare fino in fondo. È invece molto più interessante seguire ancora Cotta e saltare direttamente al Capitolo IV del Libro XIX.

 

 

 

5.          DIALETTICA POLITICA E DIALETTICA SOCIALE

 

A questo punto dell'analisi è forse possibile avanzare una prima conclusione. All'inizio di questo scritto mi ero proposto di ricercare un filo conduttore capace di unificare le varie prospettive con cui Montesquieu esamina il tema della libertà. Tale trattazione viene effettivamente suddivisa nell' Esprit des lois in diversi Libri. Tuttavia, alla fine, quella che emerge è sostanzialmente l'idea di una libertà di fondo, dovuta alla ragione originaria dell'uomo, che costituisce la base per la realizzazione di una costituzione in grado di garantire l'effettivo esercizio e l'ulteriore promozione di questa stessa libertà, che Montesquieu definisce anche sicurezza. In termini moderni, questo sentimento di base potrebbe anche essere definito civismo , ovvero quel senso civico che può indurre una collettività ad operare in vista del bene comune, costruendo istituzioni idonee a garantirlo e promuoverlo.

La risposta che può dare unità alle varie idee di libertà proposte da Montesquieu è allora forse proprio in questo civismo, vale a dire in questo spirito generale che deve esistere in un popolo perché da esso possano sorgere sia la libertà politica in senso costituzionale che in senso civico. Si tenga sempre presente che quella di cui stiamo parlando non è la libertà filosofica (ovvero l'indipendenza, o in altri termini la libertà di fare ciò che si vuole) bensì la libertà politica, che consiste principalmente nella sicurezza, ovvero nel rispetto della sfera di diritti altrui, ovvero in quello che oggi definiremmo proprio senso civico: la consapevolezza cosciente dei limiti del proprio arbitrio e il rispetto della sfera privata degli altri. È questo che ci consente di connettere direttamente la libertà politica al senso civico.

Mi sia consentito di citare a questo proposito uno studio recente realizzato dal sociologo Robert Putnam sul funzionamento delle istituzioni regionali in Italia [56] . Putnam ha studiato il funzionamento delle Regioni italiane a vent'anni di distanza dalla loro istituzione, rilevando le notevoli differenze a livello di efficienza ed efficacia che esistono in particolare fra alcune regioni del Nord, prime fra tutte l'Emilia Romagna e il Trentino Alto Adige, e alcune regioni meridionali. Le sue conclusioni sono che ciò che fa la differenza è proprio il cosiddetto senso civico . Infatti, a suo parere, vi sono ragioni storiche, ancor più che semplicemente economiche, alla base di tale successo. E individua queste ragioni storiche nella tradizione di vita civile e autogoverno locale, che a sua volta affonda le proprie radici nella tradizione dei Comuni medioevali [57] . In sostanza, l'eredità delle istituzioni medievali avrebbe influito pesantemente sulla storia degli italiani, generando al nord un tessuto sociale più propenso ad un atteggiamento civico, e al sud un atteggiamento più individualistico e meno propenso alla cooperazione e alla fiducia nei confronti degli altri. Putnam parla proprio di «equilibrio hobbesiano al Sud» e di «equilibrio civico al Nord» [58] . E conclude dicendo: «costruire il capitale sociale necessario non sarà facile, ma è la chiave che apre le porte alla democrazia» [59] . Tutto questo per mostrare quanto siano ancora attuali, anche per la realtà italiana, i temi di cui si sta qui trattando. L'esempio, tratto da uno studio sociologico recentissimo, ripropone temi di cui stiamo trattando nell'esame dell' Esprit des lois e dimostra, con prove suffragate da fatti, come istituzioni in grado di garantire la sicurezza dei cittadini nascano laddove è presente nei cittadini un senso civico, ovvero il sentimento della libertà politica.

 

Dunque, senza civismo non sono possibili istituzioni realmente efficaci, e perciò neanche una costituzione in grado di garantire quella libertà che ne deve rappresentare il riferimento fondamentale. E proprio questo è il senso del Libro XIX che tratta appunto Delle leggi nel rapporto che hanno con i principi generali che formano lo spirito generale, i costumi e le usanze di una nazione . Qui Montesquieu afferma l'esistenza di quello che in termini moderni, e seguendo Cotta, potremmo definire un rapporto dialettico (o anche di feedback ), fra le leggi e lo spirito di una nazione. Da un lato vi è uno spirito generale al quale devono essere adattate le leggi; dall'altro le leggi possono contribuire a formare questo stesso spirito generale. Tuttavia, il rapporto non sembra essere totalmente simmetrico: lo spirito del popolo sembra in qualche modo prevalere o, quanto meno, precedere, la formazione delle leggi. Vediamo di dimostrare questa asserzione sulla base di quanto scrive Montesquieu. Nel Capitolo IV del Libro XIX, egli infatti afferma che: «Molte cose governano gli uomini: il clima, la religione, le leggi, le massime del governo, gli esempi dell'antichità, i costumi, le usanze; se ne forma uno spirito generale che ne è il risultato» [60] .

È importante evidenziare anzitutto la differenza fra costumi e leggi: «i costumi sono usanze che le leggi non hanno stabilito, o non hanno potuto, o non hanno voluto stabilire… le leggi regolano piuttosto le azioni del cittadino, e i costumi regolano piuttosto le azioni dell'uomo» [61] . Vi è in sostanza qualcosa di più profondo nei costumi che «riguardano più la condotta interiore», mentre le leggi riguardano quella esteriore. Infatti le leggi devono essere relative ai costumi e alle usanze, come intitola il Capitolo XXI del Libro XIX e «quando un popolo ha buoni costumi, le leggi si semplificano» [62] . Allo stesso tempo, però le leggi possono contribuire a formare i costumi, le usanze e il carattere di una nazione: «Abbiamo visto come le leggi seguono i costumi: vediamo adesso come i costumi seguono le leggi» [63] . Il rapporto è proprio quello dialettico sopra descritto. I costumi e le usanze determinano le leggi, le quali a loro volta influenzano i costumi e le usanze: «I costumi di un popolo schiavo sono una parte della sua schiavitù; quelli di un popolo libero sono una parte della sua libertà». Con questa frase si apre il Capitolo XXVII, l'ultimo del Libro XIX, dedicato alla descrizione dell' esprit général di un popolo libero che, pur non essendo mai espressamente citato, è senz'altro riconoscibile nel popolo inglese. Riprendendo qui il discorso sulla costituzione inglese, Montesquieu esamina quali effetti debbano derivarne.

Tuttavia, come si diceva, il rapporto dialettico non appare essere totalmente simmetrico. Infatti «quando si vogliono mutare i costumi e le usanze, non bisogna mutarli per mezzo di leggi: ciò sembrerebbe troppo tirannico: val meglio mutarli mediante altri costumi e altre usanze» [64] . Inoltre, lo spirito delle leggi deve sempre stare alla base di tutto. Ricordiamo ancora le parole del Libro I: le leggi «devono essere talmente adatte ai popoli per i quali sono state istituite, che è incertissimo se quelle di una nazione possano convenire a un'altra» [65] . E ancora più avanti, citando tutte le relazioni che costituiscono nel loro insieme lo SPIRITO DELLE LEGGI, afferma che esse «devono rifarsi al grado di libertà che la costituzione può permettere» [66] . In altri termini, una costituzione libera deriva da quanta libertà è permessa da un determinato popolo.

 

6.          CONCLUSIONE – LO SPIRITO DELLA LIBERTÀ

 

Siamo così arrivati alla conclusione del nostro discorso: ogni popolo ha in sé un sentimento più o meno marcato di libertà, e questo condiziona la libertà effettivamente possibile a livello giuridico, la quale a sua volta condiziona la possibilità di un libero esercizio e sviluppo della società. Si tratta di un ciclo continuo di sviluppo, di cui la libertà intesa come la sicurezza dei propri diritti (ovvero la libertà riguardo al cittadino) rappresenta il fulcro e il momento unificante.

La condizione basilare è dunque che il popolo abbia già la libertà fra i suoi valori di base. Istituzioni libere nascono in un popolo che possieda in sé la libertà fra i suoi valori culturali. E laddove questo sentimento non esiste, esso può essere solo generato e coltivato lentamente, in modo graduale, senza traumi, agendo sui costumi e le usanze, piuttosto che sulle leggi. Sempre che questo sia possibile: infatti «è una massima fondamentale che non bisogna mai cambiare i costumi e le usanze nello Stato dispotico» [67] . E ancora: «perfino la libertà è sembrata insopportabile a popoli che non erano abituati a goderne» [68] . Forse l'affermazione è un po' forte e sembra lasciare ben poca speranza a quei popoli che ancora non conoscono la libertà fra i propri valori. E in questa sorta di ineluttabilità che costringe alcuni popoli a non riconoscere la libertà fra i propri valori si può rilevare uno dei limiti dell' Esprit des lois . Un limite che deriva fra l'altro dalla famosa Teoria dei Climi, come quando nel Libro XXI ai popoli meridionali viene attribuita come naturale la schiavitù, mentre per i popoli settentrionali la libertà sarebbe quasi una necessità naturale. Si dovrà arrivare a philosophes (e in particolare vengono alla mente i nomi di Voltaire, Diderot, D'Holbach, Helvetius) per avere una chiara e definita idea di progresso promosso dalla cultura e dall'istruzione.

Tuttavia non sempre Montesquieu resta fedele a questa impostazione, e alcune affermazioni sparse lasciano invece intravedere come anche egli, in fondo, lasci aperto a chiunque uno spazio di progresso e promozione culturale. Infatti, l'idea della possibilità di educare la gente è già in parte contenuta nella Prefazione dell' Esprit des lois, quando Montesquieu afferma che si reputerebbe il più felice dei mortali se avesse potuto far sì che «gli uomini guarissero dai loro pregiudizi», aggiungendo subito dopo che «soltanto col tentativo di istruire gli uomini si può praticare questa virtù generale che comprende l'amore di tutti». E, del resto, non è la libertà profondamente insita in quella ragione originaria di cui ogni essere umano è provvisto? Dunque la speranza non manca nell' Esprit des lois . L'uomo è un «essere malleabile» che può essere educato in modo da fargli «conoscere la propria natura quando gli viene mostrata» [69] . E, come afferma Montesquieu stesso nel frammento De la politique : «allorché la nota dominante è data e ricevuta, essa sola governa, e tutto ciò che i magistrati e i popoli possono fare o immaginare, sia che seguano tale nota o che paiano contrastarla, si riferisce sempre ad essa, ed essa domina fino alla totale distruzione» [70] .

 

In definitiva, solo un popolo libero nello spirito può generare una costituzione libera. Questo potrebbe essere definito lo SPIRITO DELLA LIBERTÀ, forse il più importante e fondamentale fra tutti quelli che costituiscono l'anima vitale di un popolo. E questo spirito si lega in maniera indissolubile a una certa forma di irrequietezza del popolo, come ben rileva Cotta, citando anche pagine delle Lettere Persiane e dei Romains [71] . Una irrequietezza che oggi chiameremmo libero dibattito di un'opinione pubblica interessata. I conflitti non solo non sono imbrigliati dal patto sociale, ma vengono addirittura preservati e convogliati in direzione positiva. La libertà, in «questa nazione, sempre sovreccitata», si lega indissolubilmente a questo interesse per la res publica , a queste passioni positive, a questo libero dibattito. E a un tale amore per la libertà viene fatto riferimento da Montesquieu nel Libro XIX, quando, nel parlare del popolo inglese (che peraltro non cita espressamente), afferma: «Questa nazione amerebbe prodigiosamente la sua libertà, perché questa libertà sarebbe reale, e potrebbe avvenire che, per difenderla, essa sacrificasse i suoi beni, i suoi agi, i suoi interessi» [72] .

In fondo, sono questi i principi che oggi tutti riconosciamo ad ogni vera Democrazia (intesa in senso attuale) e che purtroppo sin troppo spesso non vengono però applicati in maniera adeguata. Soprattutto quando una certa ipotetica Nazione occidentale contemporanea, che si reputa libera e democratica, e che dichiara di ispirarsi ai principi enunciati per primo da Montesquieu e applicati praticamente nella Costituzione degli Stati Uniti d'America, non rispetta nella prassi alcuni dei principi fondamentali alla base della libertà politica e quindi, di conseguenza, della sicurezza dei cittadini: separazione dei poteri, distribuzione del potere, autonomia della magistratura, norme per evitare i conflitti di interessi, pluralità nei mass-media e autonomia dell'informazione. Tutto ciò non fa altro che confermare la grande attualità del pensiero politico di Montesquieu e la grande acutezza con cui seppe individuare e descrivere le principali categorie con cui è possibile ancor oggi descrivere un sistema politico al fine di individuarne la capacità di garantire ai cittadini il bene più grande che essi possiedono: la libertà.

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

   

1.       M. Armandi (a cura di), Montesquieu. Dizionario delle idee , Roma, Editori Riuniti, 1998

2.       N. Bobbio, N. Matteucci, G. Pasquino, Dizionario di Politica , Milano, TEA, 1990

3.       J. Chevallier, Storia del pensiero politico. Volume II. L'età moderna , Bologna,   Il Mulino, 1989, Capitolo Quarto

4.       S. Cotta, Montesquieu e la libertà politica , in Leggere l'Esprit des lois a cura di Domenico Felice, Napoli, Liguori Editore, 1998

5.       M. Dal Pra (diretta da), Storia della filosofia. Vol VII. La filosofia moderna: il Settecento. Capitolo Quarto: Le origini dell'Illuminismo francese e Montesquieu , Milano, Vallardi, 1975

6.       N. Matteucci, Alla ricerca dell'ordine politico , Bologna, Il Mulino, 1984

7.       C. Montesquieu , Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989

8.       R. Putnam, La tradizione civica nelle regioni italiane , Milano, Arnoldo Mondatori Editore, 1993

9.       J. N. Shklar, Montesquieu , Bologna, Il Mulino, 1990

10.   Sito WEB del Comune di La Brède: http://www.labrede-montesquieu.com

 

INDICE

 

1.         INTRODUZIONE – LA GENESI DI UN CAPOLAVORO    1

2.      LA VITA .. 2

3.         L'ESPRIT DES LOIS . 4

3.1.       IL TEMA DELLA LIBERTÀ POLITICA .. 6

4.      LA LIBERTÀ POLITICA IN RAPPORTO CON LA COSTITUZIONE    7

4.1.             DEFINIZIONE DEL TERMINE LIBERTÀ .. 8

4.2.       IL CAPITOLO VI DEL LIBRO XI: LA COSTITUZIONE DELL'INGHILTERRA .. 12

5.      LA LIBERTÀ POLITICA IN RAPPORTO COL CITTADINO .. 19

6.             DIALETTICA POLITICA E DIALETTICA SOCIALE .. 22

7.             CONCLUSIONE – LO SPIRITO DELLA LIBERTÀ .. 25

 

[1] Su questa interpretazione circa la continuità nella stesura dell'opera non vi è unanime accordo fra gli studiosi. Vedere in proposito il capitolo dedicato a Montesquieu in N. Matteucci, Alla ricerca dell'ordine politico , Bologna, Il Mulino, 1984, pag 167 e sgg.. A conferma di quanto detto si veda anche Dal Pra (a cura di), Storia della filosofia , vol. VII, Cap. 4, pag 66: «Si è potuto ricostruire, recentemente, la laboriosa genesi del capolavoro, che fu composto, con non poche pagine e appunti più antichi, nella solitudine del castello di La Brède, tra il 1734 e il 1745»

[2] J. Shklar, Montesquieu , Bologna, Il Mulino, 1990, pag 25: «e su La Bréde, dove infine passò molti anni tranquilli scrivendo il suo capolavoro, lo Spirito delle Leggi ». E ancora N. Matteucci, Alla ricerca dell'ordine politico , Bologna, Il Mulino, 1984, pag 174: «Montesquieu trascorse la maggior parte della sua vita in provincia nel castello di La Brède». E infine, dal sito internet ufficiale del comune di La Brède ( http://www.labrede-montesquieu.com/montesqu.htm ): «Les voyages, les aventures galantes, le bon vin, l'odeur parfumée du tabac sont des plaisirs que Montesquieu s'offre sans retenue et qui finissent par l'entraîner dans une situation très difficile du point de vue financier. Ainsi décide-t-il de rompre avec une vie agitée et de se retirer à La Brède pour se contenter du calme et de la quiétude de la vie paysanne.

La Brède est l'endroit parfait pour la méditation car là, nulle méchanceté, hypocrisie ou préciosité ne nuisent à l'esprit et à l'âme. C'est à La Brède que Montesquieu concevra "De l'Esprit des lois"; c'est à La Brède encore qu'il réfléchira aux causes qui ont entraîné la chute de l'Empire romain.»

[3] J. Chevallier, Storia del pensiero politico. Volume II. L'età moderna , Bologna,   Il Mulino, 1989, pag. 297

[4] Robert Shackleton, autore di quella che è considerata la più importante biografia di Montesquieu, utilizzando le diverse grafie sui testi manoscritti, ha contato ben diciannove segretari

[5] M. Dal Pra (diretta da), Storia della filosofia. Vol VII. La filosofia moderna: il Settecento. Capitolo Quarto: Le origini dell'Illuminismo francese e Montesquieu , Milano, Vallardi, 1975, pag 70

[6] La descrizione di Montesquieu «rifletteva piuttosto gli ideali dell'opposizione Tory, facente capo al Bolingbroke; il quale esaltava… la separazione dei poteri e l'autonomia della magistratura» (M. Dal Pra (diretta da), Storia della filosofia. Vol VII. La filosofia moderna: il Settecento. Capitolo Quarto: Le origini dell'Illuminismo francese e Montesquieu , Milano, Vallardi, 1975, pag 68)

[7] J. Shklar, Montesquieu , Bologna, Il Mulino, 1990, pag 71. Il motto è tratto da Ovidio: «prolem sine matre creatam» (vedere J. Chevallier, Storia del pensiero politico. Volume II. L'età moderna , Bologna,   Il Mulino, 1989, Capitolo Quarto, pag 306)

[8] Si può pensare ai classici esempi di Descartes e Hume, solo per fare alcuni nomi

[9] N. Matteucci, Alla ricerca dell'ordine politico , Bologna, Il Mulino, 1984, pag 179

[10] Tesi sostenuta ad esempio da Chevallier ( Storia del pensiero politico . Volume II. L'età moderna , Bologna,   Il Mulino, 1989, Capitolo Quarto, pag 319), Janet (per il quale i primi otto libri sarebbero anteriori al viaggio di Montesquieu), Shackleton (il quale ritiene che la classificazione delle forme di governo esista già nella mente di Montesquieu prima del 1728). Nicola Matteucci ritiene invece non convincenti queste tesi, e vede una maggiore continuità fra le due teorie. Per queste ultime osservazioni si veda per maggiori dettagli N. Matteucci, Alla ricerca dell'ordine politico , Bologna, Il Mulino, 1984, pag 181 sgg

[11] N. Matteucci, Alla ricerca dell'ordine politico , Bologna, Il Mulino, 1984, pag 183

[12] N. Bobbio, La teoria delle forme di governo nella storia del pensiero politico , Torino, Giappichelli, 1976, pag 151, cit. in D. Felice, Leggere l'Esprit des lois , Napoli, Liguori Editore, 1998, pag 9-10

[13] M. Armandi (a cura di), Dizionario delle idee. Montesquieu , Roma, Editori Riuniti, 1998, pag 80 (in riferimento al Pensée 1574 di Montesquieu).

[14] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XI, Cap. XX,   p. 340

[15] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XI, Cap. II,   p. 307

[16] E come tale è infatti citata nel Dizionario di Politica di N. Bobbio, N. Matteucci e G. Pasquino

[17] N. Bobbio, N. Matteucci, G. Pasquino, Dizionario di Politica , Milano, TEA, 1990, p. 592

[18] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XI, Cap. III,   p. 308

[19] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro I, Cap. III,   p. 152

[20] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro I, Cap. III,   p. 152. Si potrebbe sostenere che questo dover essere è nei fatti stabilito dalle leggi. Infatti, poco sotto, Montesquieu continua affermando che «la libertà è il diritto di fare tutto quello che le leggi permettono». Sembra quindi che siamo di fronte ad una versione particolare del Costituzionalismo, inteso come potere delle leggi . Questo può essere senz'altro vero. Tuttavia, altrove Montesquieu afferma che «le leggi sono i rapporti necessari che derivano dalla natura delle cose», ed ecco che siamo quindi tornati all'esistenza di un principio ultimo cui devono ispirarsi le leggi. Principio ultimo che in definitiva si risolve nella ragione primitiva.

[21] S. Cotta, Montesquieu e la libertà politica , in D. Felice (a cura di), Leggere l'Esprit des lois , Napoli, Liguori Editore, 1998, pag 109

[22] I. Kant, Metafisica dei costumi , Bari, BUL, 2001, pp 34-35

[23] Su questa interpretazione di Montesquieu come seguace del metodo deduttivo vi sono varie obiezioni. Vedere in proposito l'Introduzione di Robert Derathé all'edizione italiana dello Spirito delle Leggi edita dalla BUR, pag, 59 sgg.

[24] È lo stesso Rousseau ad identificare questa differenza fra i due approcci. Dice infatti nell' Émile : «Il diritto politico deve ancora nascere ed è probabile che non nascerà mai… Il solo moderno in grado di creare questa grande e inutile scienza sarebbe stato l'illustre Montesquieu. Ma egli non si preoccupò di trattare i principi del diritto politico, si limitò a trattare il diritto positivo dei governi esistenti; e nulla è più diverso di questi due studi». (Émile, lib. V, O.C. Pléiade, 1969, t. IV, p. 836, citato in C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, pag 109

[25] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Prefazione dell'Autore, pag 141

[26] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Prefazione dell'Autore, pag 141

[27] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XI, Cap. II,   p. 307-8

[28] S. Cotta, Montesquieu e la libertà politica , in D. Felice (a cura di), Leggere l'Esprit des lois, Napoli, Liguori Editore, 1998, pag 103

[29] S. Cotta, Montesquieu e la libertà politica , in D. Felice (a cura di), Leggere l'Esprit des lois, Napoli, Liguori Editore, 1998, pag 103

[30] S. Cotta, Montesquieu e la libertà politica , in D. Felice (a cura di), Leggere l'Esprit des lois, Napoli, Liguori Editore, 1998, pag 106

[31] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XI, Cap. VII, pag 320

[32] Vedere la voce Costituzionalismo nel Dizionario di Politica , pag 249 sgg.

[33] Vedere la voce Costituzionalismo nel Dizionario di Politica , pag 250

[34] Anche se nella sua costruzione è comunque rilevante anche l'esistenza di un governo delle leggi: «libertà è il diritto di fare tutto quello che le leggi permettono», afferma nel capitolo III del Libro XI

[35] S. Cotta, Montesquieu e la libertà politica , in D. Felice (a cura di), Leggere l'Esprit des lois, Napoli, Liguori Editore, 1998, Par. 4, I tre poteri tra Locke e Montesquieu , p. 114 sgg

[36] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XI, Cap. VI, pag 310

[37] N. Bobbio, voce Governo Misto nel Dizionario di Politica , pag. 466

[38] S. Cotta, Montesquieu e la libertà politica , in D. Felice (a cura di), Leggere l'Esprit des lois, Napoli, Liguori Editore, 1998, pag 120

[39] S. Cotta, Montesquieu e la libertà politica , in D. Felice (a cura di), Leggere l'Esprit des lois, Napoli, Liguori Editore, 1998, pag 124

[40] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XI, Cap. VI,   p. 317-318

[41] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XI, Cap. VI,   p. 320

[42] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XII, Cap. I,   p. 341

[43] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XII, Cap. I,   p. 341

[44] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XII, Cap. I,   p. 341-342

[45] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XII, Cap. I,   p. 342

[46] S. Cotta, Montesquieu e la libertà politica , in D. Felice (a cura di), Leggere l'Esprit des lois, Napoli, Liguori Editore, 1998, pag 110

[47] S. Cotta, Montesquieu e la libertà politica , in D. Felice (a cura di), Leggere l'Esprit des lois, Napoli, Liguori Editore, 1998, pag 110

[48] S. Cotta, Montesquieu e la libertà politica , in D. Felice (a cura di), Leggere l'Esprit des lois, Napoli, Liguori Editore, 1998, pag 110

[49] E che questo fosse realmente possibile era dimostrato dalla dissociazione parziale tra libertà secondo costituzione e secondo sicurezza che si era verificata nella prassi dopo la Gloriosa Rivoluzione del 1688. Cotta al proposito rileva come a quei tempi la costituzione inglese non estendesse il suo sistema di libertà ad alcune sfere sociali, come ad esempio i cattolici, sulla scia della particolare versione della tolleranza propugnata da Locke.

[50] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XII, Cap. I,   p. 341

[51] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XII, Cap. I,   p. 341

[52] S. Cotta, Montesquieu e la libertà politica , in D. Felice (a cura di), Leggere l'Esprit des lois, Napoli, Liguori Editore, 1998, pag 127

[53] S. Cotta, Montesquieu e la libertà politica , in D. Felice (a cura di), Leggere l'Esprit des lois, Napoli, Liguori Editore, 1998, pag 128

[54] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XII, Cap. IV,   p. 343

[55] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XII, Cap. II,   p. 342

[56] R. Putnam, La tradizione civica nelle regioni italiane , Milano, Arnoldo Mondatori Editore, 1993

[57] La tesi è in qualche modo analoga a quella sostenta da Alexis de Tocqueville ne La democrazia in America , quando rileva come il profondo senso democratico degli Statunitensi derivi in buona parte dall'autogoverno locale originario delle prime piccole comunità di coloni.

[58] R. Putnam, La tradizione civica nelle regioni italiane , Milano, Arnoldo Mondatori Editore, 1993, pag 208 sgg

[59] R. Putnam, La tradizione civica nelle regioni italiane , Milano, Arnoldo Mondatori Editore, 1993, pag 218

[60] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XIX, Cap. IV,   p. 467

[61] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XIX, Cap. XIV,   p. 474

[62] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XIX, Cap. XXII,   p. 479

[63] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XIX, Cap. XXVI,   p. 481

[64] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XIX, Cap. XIV,   p. 472

[65] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro I, Cap. III,   p. 152

[66] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro I, Cap. III,   p. 152

[67] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XIX, Cap. XII, p. 471

[68] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XIX, Cap. II, p. 465

[69] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Prefazione dell'Autore, p. 141

[70] Citato in M. Dal Pra (diretta da), Storia della filosofia. Vol VII. La filosofia moderna: il Settecento. Capitolo Quarto: Le origini dell'Illuminismo francese e Montesquieu , Milano, Vallardi, 1975, pag 64

[71] S. Cotta, Montesquieu e la libertà politica , in D. Felice (a cura di), Leggere l'Esprit des lois, Napoli, Liguori Editore, 1998, pag 129

[72] C. Montesquieu, Lo spirito delle leggi , Milano, BUR, 1989, Libro XIX, Cap. XXVII, p. 481